Nacido en la ciudad de Nueva York en 1932, en medio una familia de inmigrantes rusos judíos, Yerushalmi creció escuchando principalmente yiddish. Estudió en la Yeshiva University y para 1957 logró ser reconocido como rabino por el Jewish Theological Seminary y lideró brevemente a la comunidad judía de Larchmont. Se casó en 1959 con Ophra, una reconocida pianista israelí con la que tuvo un hijo llamado Ariel. En 1966 alcanzó el grado de doctor por la Universidad de Columbia con una tesis sobre Isaac Cardoso, médico y filósofo marrano* del siglo XVII y que fue dirigida por Salo Baron. Profesor de Historia judía y Civilización sefardí en la Universidad de Harvard. Entre sus obras destacan:  Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (1982; 1996), From Spanish Court to Italian Ghetto (1971) y Haggadah and History (1975) Freud’s Moses: Judaism Terminable and Interminable (1993). Recibió premios como el National Jewish Book Award (1983 y 1992). Yerushalmi murió en Nueva York en 2009.

Yerushalmi se interesó sobre todo por el estudio de los judíos sefaradíes y los marranos, pues la dualidad de su existencia llamaba poderosamente su atención y curiosidad intelectual. La identidad judía moderna, que para Yerushalmi era una cuestión de elección y no de herencia, tenía en el caso marrano un precedente apasionante y aleccionador.

En Zajor, obra breve en extensión pero de impacto e influencia profunda no sólo en el ámbito judío, Yerushalmi pone en el centro del análisis la relación entre “historia” y “memoria”. En dicha relación historia-memoria Yerushalmi hace una reflexión sobre cómo el pueblo judío ha concebido  la Historia y su significado. En ese sentido llamó mi atención una frase de Harold Bloom en el preámbulo del libro: “La memoria colectiva se trasmite más activamente a través del ritual que a través de la crónica”,pues me parece que desde ahí Yerushalmi construye sus argumentos alrededor de una aparente paradoja: un pueblo como el judío obsesionado con el pasado durante gran parte de su historia despreció la labor historiográfica a favor de la conservación ritual de ese pasado.

Siendo estudiante universitario me encontré con el libro de Yerushalmi, el profesor de la materia de Historia utilizaba Zajor para mostrar que no era lo mismo recordar que registrar y que hay lagunas (intencionales o accidentales) entre el recuerdo, ya sea individual o colectivo, y el registro histórico (que también tiene sus defectos). He leído Zajor en tres ocasiones y me parece un libro sorprendente en dos niveles, por lo valiente y atrevido del argumento contrario a una idea común (pero errónea): los judíos han sido siempre grandes historiadores, y por la facilidad con la cual Yerushalmi transmite ideas profundas en un lenguaje amable y sencillo (logro exclusivo de sabios).

Yerushalmi indaga y explora sobre la historia de los judíos para encontrar la relación que este pueblo tiene con el registro histórico (la historiografía) al mismo tiempo que reconoce la profundidad de memoria que dicho pueblo ostenta, y delibera sobre el encuentro entre mito e historia, entre la memoria vivida, sentida y el registro histórico.

Bloom en el preámbulo habla sobre Freud y Kafka, a quienes define como “obsesionados con la interpretación” y sostiene que la escritura judía resulta “excesivamente interpretativa”. Yerushalmi centra el libro en esta dinámica interpretativa judía y en su paradójica (y por eso interesante) relación con la profesión de historiador que, con sus excepciones como Flavio Josefo (sobre quien sería interesante debatir si es un escritor judío o romano), se ha decantado a favor del recuerdo colectivo mantenido ritualmente sobre la crítica historiográfica acerca del mito.

Yerushalmi busca entender una aparente paradoja, ya que “aunque el judaísmo, a través de los tiempos, estaba absorto en el significado de la historia, la historiografía misma jugaba, en el mejor de los casos, un papel secundario entre los judíos y con frecuencia ningún papel en absoluto y que, concomitantemente, mientras que la memoria del pasado siempre fue un componente central de la experiencia judía, el historiador no fue su custodio primario”.

Esta afirmación que aparece en el prólogo a la edición original nos da pie para entender la perspectiva de Yerushalmi del primer capítulo formal del libro, titulado “Fundamentos bíblicos y rabínicos”, el cual nos ubica en la obligación del pueblo judío de recordar (el imperativo Zajor aparece muchas veces en el texto bíblico), pero la pregunta es “¿Qué recordar?”. Y en ese sentido enmarcar la relación recordar-escribir historia. Yerushalmi reconoce que el recuerdo no es total, es selectivo e intencional y viene emparejado con el olvido (también selectivo e intencional) de los acontecimientos. Aclara que su objetivo no es entender a la escritura histórica por sí misma, sino el lugar del historiador en la relación de los judíos con su pasado.

Tradicionalmente los judíos le dan significado a la historia, eso es indudable, pero el significado de la misma no radica en la importancia concreta del hecho sino en la relación y la significancia que tiene en la relación hombre-Dios y esos acontecimientos deben no solo ser recordados, sino repetidos en el presente (por medio del mito que recrea ese momento pasado). En este punto Yerushalmi nos advierte que la memoria judía ha transitado hacia el futuro por dos vías: el relato y el ritual sobre los momentos en los que Dios se manifiesta al hombre y también las reacciones y decisiones humanas en relación con esa manifestación divina. El judaísmo bíblico se centró en crear para el futuro “fórmulas ritualizadas para recordar” y, en ese sentido, el judaísmo posbíblico no heredó un cuerpo histórico lleno de fuentes y documentos históricos comprobables, sino “un todo sagrado y orgánico”;  y es por eso que los rabinos no se dedicaron a escribir historia sino a custodiar, transmitir y explicar ese todo sagrado y orgánico centrándose en escudriñar el significado de esa historia e interpretándola (actualizándola) para sus tiempos. Para justificar esta afirmación Yerushalmi trae como prueba el poco interés que los rabinos mostraban por los acontecimientos posbíblicos por sí mismos y cómo esos acontecimientos recibían un marco explicativo dentro de la narrativa bíblica (marcos de referencia ahistóricos que describen el acontecimiento del presente en clave bíblica).

En el segundo capítulo dedicado a la Edad Media, Yerushalmi nos menciona que será hasta el siglo XVI cuando se registrará un renacimiento de la escritura histórica judía, pues los judíos medievales seguían mostrando un desinterés en registrar (no en saber, ya que Yerushalmi sospecha que los judíos medievales sabían más historia de lo que registraron) sus acontecimientos contemporáneos, de ahí la ausencia de referencias a años, personajes o momentos específicos.

Este “carácter ahistórico del pensar rabínico” empezó a ser impactado por contactos culturales con los árabes en el campo de la filosofía, ciencia y poesía que no tenían antecedentes judíos, sin embargo, “en historiografía, campo en que sobresalió la civilización islámica y en el cual forjó una tradición importante, no se logró que se diera una interacción similar”, pues hasta Maimónides despreciaba la “historia profana”.

Tres momentos encuadran la experiencia judía del pasado y su reproducción ritualizada en el presente y Yerushalmi los encuentra en el Seder de Pesaj: esclavitud-liberación-redención final. En esos tres momentos se resume la experiencia (y sentido) judía de la historia y el encuadre de los acontecimientos presentes, es la “reactualización” de la que habla Yerushalmi.

Termina este capítulo con las vías de creatividad intelectual y religiosa judía en la Edad Media: l Halajah, la filosofía y la Cabalá y Yerushalmi nos advierte que ninguna de esas vías (totalizantes las tres) “requería conocimiento de la historia para ser cultivada o confirmada”.

En la tercera parte del libro, en la que se trata de la situación de los judíos tras la expulsión de España, Yerushalmi ofrece un análisis de la relación que tenía el pueblo judío con el conocimiento histórico en dicha época. Es aquí en donde el autor afirma “sólo en el siglo XVI encontraremos ente los judíos un fenómeno cultural que puede considerarse sin duda como genuinamente historiográfico” y coloca al exilio como un componente necesario en esta transformación de la relación de los pensadores judíos con la historiografía. La expulsión de España en 1492 generó por un lado una crisis profunda en el pueblo judío, pero por otro parece que activó otras formas de afrontar, interpretar y codificar los acontecimientos históricos, pues hubo “una diversificada respuesta historiográfica del pueblo judío a un acontecimiento histórico capital”.

Abravanel, Zacuto son mostrados por Yerushalmi como ejemplo de dicho proceso en el cual se enmarcaba la expulsión de España dentro de un proceso histórico y comparable con otras experiencias en el pasado judío. El inicio del fin de la judería de Europa occidental cuyo preámbulo fue la expulsión de la Península ibérica estimuló la escritura de la historia (aunque no se abandonaron de golpe los marcos bíblicos/rabínicos previos).

Hay que anotar otra consecuencia interesante que rescata Yerushalmi, y es el interés que se despertó entre los intelectuales judíos por la historia de otras naciones (menciona como ejemplo el Seder Eliyahu Zuta de Capsali, que trata sobre el Imperio otomano).

Sin embargo, y como mencioné anteriormente, los marcos conceptuales bíblicos y mesiánicos no desaparecen de golpe, ejemplo de lo anterior es el mismo trabajo de Capsali sobre el Imperio otomano el cual para Yerushalmi “Es una desbordante historia mesiánica. Saturado del lenguaje y tipología mesiánicos de la Biblia, y los sultanes turcos están vaciados en el molde de Ciro el Grande, que había restituido a los judíos a la tierra de Israel tras el cautiverio en Babilonia”. Lo anterior demuestra que las rutinas mentales explicativas tardan tiempo en modificarse.

Ya en la parte final del libro, en el capítulo titulado “Dilemas modernos. La historiografía y sus descontentos”, Yerushalmi propone una visión actualizada del rol de la historia en el pueblo judío contemporáneo.

Me llamó la atención cuando cita a Wolf y su programa para entender científicamente al judaísmo, pues se propone un estudio textual del judaísmo, una historia del judaísmo y una filosofía del judaísmo como elementos indispensables para hacer una ciencia rigurosa. Ahí mismo Yerushalmi llega a la conclusión de que la historiografía moderna judía no se dio por un proceso orgánico y evolutivo gradual, sino por una asimilación con la cultura europea dominante y también por “el derrumbe” que significó para las formas de pensamientos tradicionales judías el “salir del ghetto”.

Es una época de crisis profunda del judaísmo y los judíos como pueblo la que propicia el esfuerzo moderno para reconstruir el pasado y es por eso que todos los movimientos dentro del judaísmo, desde la Haskala hasta el Sionismo (Yerushalmi las define como “ideologías judías del siglo XIX”), tenían una profunda necesidad de apelar a la historia para justificar su existencia y necesidad.

Simon Dubnow, Salo Baron, Gershom Scholem son solo algunos ejemplos de pensadores e historiadores judíos que aportaron nuevas perspectivas y enfoques a la relación del pueblo judío con su historia y la manera de apropiarse de ella y transmitirla (y agregaron un elemento de crítica histórica a supuestos antes dados por sentados).

Hay en el libro una potente frase: “entre todas las historias, la del pueblo judío ha sido la más refractaria a la secularización porque, para empezar, sólo esta historia, como historia nacional, fue considerada por todos como sagrada”. Esta aseveración me parece que contiene el dilema central de la historiografía judía contemporánea: aquel que pretenda hacer historia como ciencia, en el caso del judaísmo se enfrenta a un cúmulo de “certezas” divinas que marcaron el devenir del pueblo y al mismo tiempo lo crearon como tal. Intentar tener un enfoque crítico ante una historia nacional/sagrada se vuelve una tarea formidable y riesgosa.

Para concluir, Yerushalmi señala que el judaísmo es “inseparable de su evolución en el tiempo” y que cada manifestación concreta en el momento específico de la historia es parte de esa evolución y es por eso que sólo en la época moderna empezamos a ver un tipo de historiografía judía separada de la memoria colectiva judía y hasta enfrentada con ella.

Cuando algunos judíos dejaron de ver el pasado de su pueblo en términos eternos y trascendentes empezó a surgir una visión de los hechos del pasado más crítica y acorde a las dinámicas de otras naciones y pueblos. Yerushalmi menciona las resistencias y oposiciones a este proceso, pero me parece que la frase final del libro resuelve esta tensión: “En el aterrador tiempo en que vivimos y creamos, la eternidad no es una preocupación inmediata”.

* Marrano: es la denominación despectiva que se dio a los judíos de España y Portugal que fueron obligados a convertirse al cristianismo.